Es ist etwas geschehen, etwas Einmaliges, etwas noch nie Dagewesenes! – über Geschichte, Theologie und den historischen Jesus

Obwohl schon 50 Jahre alt, ist unser heutiger Beitrag nicht veraltet. Lediglich die Rechtschreibungsregeln haben sich seit damals geändert. Die angesprochenen Probleme und Differenzen aber sind immer noch von Bedeutung, weil sie Grundfragen des christlichen Glaubens betreffen: Wer ist Jesus? Handelt Gott in dieser Welt? Wem ist mehr zu trauen, Gott, oder den Menschen? Sie tauchen schon im Neuen Testament auf (Mt 21,10; Apg 17, 16ff; Apg 5,29) und ziehen sich durch die Geschichte der Kirche (z.B. in den Glaubensbekenntnissen), bis auch wir auf sie und den Strom der Anfragen und Antworten, die sie hervorgerufen haben, treffen:

Einer der Väter des Modernismus in der Theologie ist […] Ernst Troeltsch, der […] »die völlig freie, keine spezifisch-christlichen Voraussetzungen der Methode kennende historische Forschung« [betonte]. Als »eigentlichen Ausgangspunkt der Erschütterung der christlichen Ideenwelt« bezeichnete Troeltsch »die historische Methode rein als solche«. Uns interessiert hier, was Troeltsch als »historisch« anerkennt. Er sagt […]: »Die Übereinstimmung mit normalen, gewöhnlichen oder doch mehrfach bezeugten Vorgangsweisen und Zuständen, wie wir sie kennen, ist das Kennzeichen der Wahrscheinlichkeit für die Vorgänge, die die Kritik als wirklich geschehen anerkennen oder übrig lassen kann […]. Diese Allmacht der Analogie schließt aber die prinzipielle Gleichartigkeit alles historischen Geschehens ein«.

Wenn also Gerhard Ebeling schreibt: »Die Offenbarung ist ‚kein historisches Faktum‘, sie begegnet nicht als ‚geschichtliches Geschehen‘«, oder wenn er sagt: »Auferstehung […] ist per definitionem kein historisches Faktum«, so folgt er damit Ernst Troeltsch, auf den sich auch Bultmann immer wieder beruft, insofern als die Offenbarung des Dreieinigen Gottes und die Auferstehung Jesu analogielose Ereignisse sind. – Demgegenüber sagt Joachim Jeremias: »jeder Satz der Quellen bezeugt es uns, jeder Vers unserer Evangelien hämmert es uns ein: es ist etwas geschehen, etwas Einmaliges, etwas noch nie Dagewesenes […] die Botschaft Jesu ist ohne Analogie«.

Auf die Frage: Darf analogieloses Geschehen als historisch bezeichnet werden? antworten Troeltsch und ihm nach Bultmann und Ebeling: Nein! Jeremias dagegen antwortet: Ja! […]

Nun hat der Begriff der Historie seit der Aufklärung eine Belastung, ich möchte sagen: eine dogmatische Belastung, und eine Einengung erfahren. Wer den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs, wer den Vater Jesu Christi leugnet, Ihm Seine Wirklichkeit abspricht und Ihn für eine bloße Vorstellung, eine Idee, einen Gottesgedanken erklärt, der wird diese sichtbare Welt für die alleinige Wirklichkeit erklären und als historisch nur das anerkennen, was in dieser Welt greifbar und feststellbar ist. Glaubt er aber dem Gott der Bibel, dann wird er auch das in der Bibel bezeugte Handeln Gottes in Zeit und Raum anerkennen. Die Nötigung, von der Troeltsch, Bultmann und Ebeling immer wieder sprechen, solche Ereignisse für mythisch zu erklären, entfällt sodann.

Wir werden klipp und klar sagen müssen: Wo der lebendige Gott, der Herr, wie Ihn die Kirche seit Pfingsten verkündet, auf den Plan tritt, da werden die üblichen Regeln einer profanen Geschichtswissenschaft ebenso gesprengt wie die Regeln einer von Gott abstrahierten Psychologie. […] Es geht […] nicht darum, in der Persönlichkeit Jesu mit Niebergall »eine Lücke im Kausalzusammenhang« zu sehen. Darüber sagte Troeltsch zwar spöttisch, aber doch nicht ganz mit Unrecht: »Soll man die Bescheidenheit einer Theologie bewundern, die dahin gekommen ist, ihr Fundament schließlich in einer Lücke zu sehen, oder soll man die Unsicherheit hervorheben, mit der auch diese Lücke noch konstatiert wird, in dem zwischen den Lücken im Kausalzusammenhang gewöhnlich menschlichen Personenlebens und der allein in Betracht kommenden Lücke innerhalb der Persönlichkeit Jesu nicht einmal ganz sicher unterschieden wird«.

Es geht hier vielmehr um ein echtes Gespräch zwischen den Fakultäten. Die Profanhistorie, die Psychologie und andere Disziplinen werden sich in ihrem eigenen Interesse für das Gespräch mit der Theologie und der von ihr bezeugten Wirklichkeit des lebendigen Gottes offenhalten müssen. Andernfalls würden sie in Gefahr geraten, eigene Gegendogmen aufzustellen. Nichts aber würde ihrem Herrn weniger Ehre machen, als wenn die Theologie als Gesprächspartner ausfiele, weil sie mit der Wirklichkeit Gottes nicht mehr ernst machte und unter der Hand sich mit einer historisierten Wirklichkeit und Denkweise abfinden wollte.

Diese schwächliche Position einer Theologie, die mit ihrer Sache nicht mehr vollen Ernst zu machen wagt, finde ich bei Ebeling, wenn er »die theologische Notwendigkeit der Frage nach dem historischen Jesus« damit begründet »daß derjenige, dem historisches Denken unausweichliche Verpflichtung ist – und das gilt für den neuzeitlichen Menschen […] -, dieser Verpflichtung auch als Theologe standzuhalten hat […]«. Nein! Der Theologe ist nicht in erster Linie ein Sonderfall des neuzeitlichen Menschen, dessen historischem Denken er sich unterwerfen müßte. Er ist vielmehr in erster Linie Bote seines Herrn, dessen Herrschaft und dessen große Taten er ausrufen soll. Darum ist es ihm verwehrt, von der Wirklichkeit Gottes, zu der auch Gottes Handeln in Zeit und Raum gehört, zu abstrahieren, auch nicht dem modernen Menschen zuliebe; denn damit wäre dem modernen Menschen nicht gedient.

Auf diesem Hintergrund stellt sich nun die konkrete Frage nach dem »historischen Jesus«.[1]

Nachdem das Wort »historisch« seit der Aufklärung durch das Leugnen und Mißachten der Wirklichkeit Gottes eine Verkürzung erfahren hat, hieße »historisch nach Jesu fragen« wie der Blinde von der Farbe reden. […]

»Das Problem des historischen Jesus ist ein Kind der Aufklärung«, sagt Jeremias und nennt als sein Geburtsjahr das Jahr der Veröffentlichung des 7. Fragments des Hermann Samuel Raimarus, 1778.[2] – Der historische Jesus, wie ihn die Bultmannschule darstellt, ist »ein gerupfter Christus«. Die »Darstellung des Heilsgeschehens, das den eigentlichen Inhalt der neutestamentlichen Verkündigung bildet«, sagt Bultmann, redet »in mythologischer Sprache«. Dazu gehören die Präexistenz, die Geburt aus der Jungfrau Maria, der Geister- und Dämonenglaube, »die Wunder des Neuen Testaments«, »die Lehre von der stellvertretenden Genugtuung«, »Jesu Auferstehung«, die Himmelfahrt Christi, die Eschatologie, ebenso »was das Neue Testament vom ‚Geist‘ und von den Sakramenten sagt«.

»Vorausgesetzt ist dabei«, wie Bultmann 1963 erläuterte, »daß der Mythos zwar von einer Wirklichkeit redet, aber in einer nicht adäquaten Weise«. Also muß »das Wirken übernatürlicher Mächte, von denen der Mythos erzählt«, ausgeschaltet werden. »Der Mythos ist auf einen konkreten geschichtlichen Menschen übertragen worden«.

Wenn nun in der Bultmannschule der historische Jesus als ein bedeutsamer Mensch verstanden wird, der weder aus der Jungfrau Maria geboren, noch am dritten Tage aus dem Grabe auferstanden ist, noch Wunder getan hat, dann wird es dem lebendigen Gott verwehrt, in dieser im Neuen Testament bezeugten Weise in Zeit und Raum hinein zu wirken. Das aber ist keine geschichtliche, sondern eine dogmatische Aussage: Einen Menschen vom Tode auferwecken, das kann Gott nicht. Das tut Er nicht. Also irrt das Neue Testament in seiner »naiv-historischen« Darstellung, spricht mythologisch und also inadäquat von Gottes Handeln und muß entmythologisiert werden.

Für den, der mit der Wirklichkeit des biblischen Gottes ernst macht, ist »bei Gott kein Ding unmöglich«. Ja, es gehört zum Wesen Gottes, daß Er »die toten lebendig macht und ruft dem, was nicht ist, daß es sei« ((Röm 4,17).

Ich fasse zusammen: Die Rede vom »historischen Jesus«, in den aufgeklärten Begriff von Historie gefaßt, ist für den, der mit dem Gott der Bibel ernst macht, Rede von einem Phantom, von einer Konstruktion der Menschen.

 

Die historisch-kritische Methode

Der »historische« Jesus ist auf dem Wege der historisch.kritischen Methode so oder so ermittelt worden. Diese Methode wird heute in der Theologie allgemeingebraucht. Aber auch die Erklärung der lutherischen Bischöfe hat von ihren Grenzen gesprochen: »Sie kann aber ihre Aufgabe nur erfüllen, wenn sie sich ihrer Grenzen bewußt ist«. Wo liegen diese Grenzen? Führt die Frage nach den Grenzen nicht auf die ungleich wichtigere Frage: Welches ist der theologisch legitime Ort der historisch-kritischen Methode? Diese Frage ist umso dringlicher, als ja wie der historische Jesus, so auch diese Methode ein Kind der beginnenden Aufklärung ist [und] in die Geisteswelt der Aufklärung eingebettet war.

Wie die nichteuklidischen Geometrien von anderen Voraussetzungen als von unserm dreidimensionalen Raum ausgehen, und ihre Rechnungen gleichwohl aufgehen, so kann auch die historisch-kritische Methode von verschiedenen Voraussetzungen aus in Dienst genommen werden.

Eine Critica sacra hat bereits Louis Cappel vor 1634 geschrieben. Ein so gläubiger Mann wie Johann Albrecht Bengel hat noch heute gültige Regeln der Textkritik[3] aufgestellt […]. So kann die historisch-kritische Methode sehr wohl dort gebraucht werden, wo man aufmerksam in der Bibel Gottes Wort hören will. […]

Wo man sich [aber] die Voraussetzungen und Maßstäbe des Rationalismus oder eines Arthur Drews oder auch Ernst Troeltschs zu eigen macht, Kritik, Analogie und Korrelation »die Prinzipien der historischen Erklärung« nennt, wird man mit Hilfe der historisch-kritischen Methode zu anderen Ergebnissen gelangen, als wo man sich in der Kontinuität mit den biblischen Christuszeugen weiß.

Käsemann kann sagen: »Gerade die radikale Kritik, die methodisch in unbestreitbarer Kontinuität zur Aufklärung steht, gelangte zu dem Ergebnis, daß am Anfang […] die kirchliche Dogmatik steht und daß es keinen andern Zugang zum historischen Jesus gibt als über den Glauben der Gemeinde an den Auferstandenen«.

Wenn ich eine vorläufige Antwort auf die Frage nach dem theologisch-legitimen Ort der historisch-kritischen Methode versuchen soll, möchte ich sagen: Dieser Ort ist da zu finden, wo wir mit den Aposteln und Propheten als Glaubende in der Gemeinde Jesu Christi stehen und also mit der uns in der Bibel erschlossenen Wirklichkeit Gottes ernst machen. Die historisch-kritische Methode hat also eine dienende und keine herrschende Funktion. Ihre Grenze liegt dort, wo diese Wirklichkeit Gottes geleugnet oder wo, sei es auch als Arbeitshypothese, von ihr abstrahiert wird, wo sie also in der Theologie nicht mehr sachgemäß gebraucht werden kann.

Es ist immer noch lehrreich zu lesen, was Albert Schweitzer in seiner »Geschichte der Leben-Jesu-Forschung« schreibt: »Wir meinten, wir müßten unsere Zeit den Umweg über den historischen Jesus […] machen lassen, damit sie zum Jesus käme, der in der Gegenwart geistige Kraft ist. Der Umweg ist nun durch die wahre Geschichte versperrt […] es war auch Gefahr, daß wir ihnen einen Jesus boten, der zu klein war, weil wir ihn in Menschenmaß und Menschenpsychologie hineingezwängt hatten […] es ist geradezu ein Verhängnis der modernen Theologie, daß sie alles mit Geschichte vermischt vorträgt und zuletzt noch auf die Virtuosität stolz ist, mit der sie ihre eigenen Gedanken in der Vergangenheit wiederfindet«.

Aus: Günther Schlichting, Zur Theologie der Bultmannschule (1967), In: Ders.: Der Schatz im Acker. Theologica et Ratisbonensia. Fürth 1986, S. 78ff

[1] Forschungsfrage in der Theologie, die versucht, das Leben des Menschen Jesus von Nazareth zu rekonstruieren, oft unter bewusstem Ausschließen aller biblischen Elemente, die seine Göttlichkeit aufgreifen.

[2] Gotthold Ephraim Lessing veröffentlichte nach dem Tod des Reimarus Auszüge(Fragmente) aus dessen Schrift, welche behauptet, das nachösterliche Christentum habe sowohl den Leichnam Jesu gestohlen, als auch seine Lehre verändert und somit Jesus erst zum Erlöser gemacht.

[3] Die Textkritik versucht, aus den überlieferten Handschriften der Bibel, in denen es z.T. verschiedene Textversionen gibt, die ursprüngliche Textversion zu rekonstruieren.

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